Veszprémi Szilveszter Vijjogók című kötete olyan egyedi lírai világot teremt, amelyben a személyes tapasztalat és a közösségi emlékezet foltszerű, fragmentálódó, de mégis összefüggőnek ható felületeket hoz létre. A kötetszerkezet a fel-felszakadozó hótakaróra vagy meg-megszaggatott halászhálóra emlékeztet: a részekben ott az egész, a részek megidézik az ősállapotot, de az már visszaállíthatatlan.
A kötet verseinek visszatérő kérdése a veszteség: az elveszített otthon, a családi élet sötét dinamikája, a kimondhatatlan trauma és az öröklött társadalmi kiszolgáltatottság valóságos veszteséglistát generál, majd pedig ennek a listának a poétikus szétírásait látjuk a folklór, a népmese, a mítosz és a mágikus gondolkodás kulturális kódjain keresztül. A folklór nem egzotikus díszlet, hanem az emlékezet és az identitás alternatív hordozója, a mesei és mitikus beszédmód ehhez hasonlóan archetipikus funkciót nyer, melynek működése biztonságosnak ható nyelvi teret hoz létre az egyéni, marginalizált léttapasztalat megszólaltatásához.
A Vijjogók egyszerre olvasható szociopoétikai és emlékezetpoétikai vállalkozásként is. Az egyéni élmények jobbára sérüléstapasztalatok, retorikai sebek, lélektani varratok a szöveg testén, de a múlt is eleve olyan képződménynek látszik, amely csak fájdalmasan kihasított töredékekben, sérülékeny elbeszélésekben hozzáférhető. Ehhez társul az empátiavágy, a megértés hiányából fakadó értetlenkedés helyét azonban sokkal inkább a beletörődés és a dokumentálás veszi át. A roma identitást, a test fizikális jelenlétének kérdéseit boncolgató, az apai–anyai szeretetanalíziseket szinte színes képregénykockákká alakító vagy épp a konkrét és metaforikus értelmű nyelvvesztés kérdéseit taglaló versnyelv sosem válik magyarázkodássá. A didaktikusságtól mentes egyértelműségnek ára is van, mégpedig a felfokozott egzotikum, mely egyszerre kísérteties és izgató, poétikusan, képiségében megérezhető, mélyrétegeiben mégis érthetetlen. Az alapnarratíva népmesei, de aki hallott már cigány népmeséket, tudja, hogy mind az időkezelés, mind a narratíva sokkal képlékenyebb és kiszámíthatatlanabb, mint például a magyar népmesék döntő hányadánál. Szinte az összes vers betagolódik egy anaforikus rendbe: a legtöbb cím az aki vagy akik szóval kezdődik. Ez a vonatkozó névmás egyszerre pontosít és egyszerre általánosít, a személyes névmást megfosztja alapfunkciójától, és ezt a teremtődő hiányérzetet hagyja a közösségi emlékezet, a személyes trauma és az identitásképzés metszéspontjában.
A Vijjogók címébe emelt szó a kötet egyik legfontosabb kollektív metaforája, melyet az azonos című záró prózavers lehetséges olvasata látszik a leginkább igazolni. A vijjogók a történeti kiszorítottság, az otthontalanság és a kényszerű vándorlás alakzatait mozgósító félig humanoid, félig mitikus madárszerű szubjektumok. A vijjogás a közösségi emlékezet már-már artikulálatlan hangja. A madárhangként elképzelhető vijjogás a beszéd és a kiáltás határán helyezkedik el, így a kötet posztexpresszionista nyelvi kudarcproblematikáját is megtestesíti. A közösségi tapasztalat nem mindig artikulálható hagyományos nyelvi keretek között, s ha nem is mindig közvetíti az érthető, világos mondandót, azt kétségtelenül jelzi, hogy hangot követel magának. A vijjogók nyelve ezért egyszerre kiáltja világgá a veszteséget, a traumát, járja át az emlékezet és az ösztön tereit. A mitikus vijjogók identitása eleve nem a nyelvi stabilitáshoz vagy egy lekerekített alapmítoszhoz kötődik, hanem a folyamatos úton levéshez és változáshoz. A vándorlás mégis egyszerre jelenti a hagyományoktól való elszakadást és a kulturális folytonosság fenntartását. A vijjogás végső soron olyan hang, amely a társadalmi és történeti láthatatlansággal szemben a közösség jelenlétét tanúsítja: akkor is szól, amikor már nincs biztos otthon, nincs rögzített múlt és nincs hozzáférhető nyelv, akkor is hallatszik, amikor csak felidézzük.
Ezek után aligha kell magyarázni, hogy Veszprémi Szilveszter költészetében a folklórhoz, a mítoszhoz és az egzotikumhoz való viszony nem egyszerű motívumhasználatként értelmezhető. Ezek a kulturális regiszterek alternatív nyelvekké válnak, amelyek segítségével a költő a társadalmi peremhelyzet, az identitás, az emlékezet és a közösségi elbeszélés autofikciós problémáit teszi láthatóvá. A népmesei formák – a királyok, az elveszett birodalom, az elűzés, a szegénység, a szerencse vagy az eredet történetei – ürügyes vagy allegorikus világot teremtenek, sztereotípiákat és tudatsémákat hoznak létre, hogy a közösség ezeken keresztül tudjon beszélni saját helyzetéről. A népmesei túlzás és a mitikus általánosítás a léttapasztalat átértelmezésének eszköze, de öngyógyító jellegű menekülési nyelvi, narratív útvonal is lehet.
A biblikus és vallási eredettörténetek megidézése közben artikulálódó társadalmi tapasztalat kikezdi a mítoszt mint a hatalmi narratívát legitimáló elbeszélést és folyamatosan lehetőséget teremt annak megkérdőjelezésére. Az egzotikum ehhez járuló színezékanyagnak tűnhet, de sokkal több annál: a költészetben feloldódva nem illeszkedik a romantikus hagyománystruktúrákba, sokkal erőteljesebben mozdul el az idegenség és a másság kategóriái felé, mint várnánk, miközben az autenticitás szubjektív marad és csak poétikai értelemben igazolható. Ez Veszprémi iróniájához is illeszkedő megállapítás: a narrátor hagyja működni a mítosz identitásképző erejét, ugyanakkor érzékelteti annak konstruáltságát és bizonytalanságát. A költő a kívülről rávetített kulturális képeket és a belülről öröklött történeteket egyaránt játékba hozza, hogy kikísérletezze, miként lehet egy marginalizált közösség múltjáról és identitásáról úgy beszélni, hogy az ne váljon se romantikus egzotizálássá, se puszta társadalmi dokumentációvá. Főként akkor, ha a közösség nem a hivatalos történetírás konvencionális nyelvén pozicionálja önmagát, hanem a családtörténet, a népmese és a folklór segítségével hozza létre saját múltjának alternatív narratíváját. A mítosz kulturális igazsága fontosabb a történeti verifikálhatóságnál, ám ebbe a kontrasztba belepiszkít az irónia is, mint a társadalmi és történeti tapasztalatok kritikai megszólaltatásának egyik alapvető poétikai eljárása.
A versek nem egyszer egy a közösségben jól működő, látszólag magától értetődő nyelvet hoznak mozgásba, majd az így kinyert tartalmakat olyan kontextusba helyezik, ahol mind a nyelv, mind a történet ellentmondásai kiütköznek. Egyetlen példa: az eredendő bűn fogalma esetében például a megidézett teológiai nyelv látszólag komolyan beszél egy isteni eredetű világrendről, miközben a szöveg fokozatosan feltárja, hogy ez az elrendeltetés valójában társadalmi alárendeltséget, bebetonozott igazságtalanságot igazol és aktivál.
Hasonló kettősség figyelhető meg az Akinek az apja nincs otthon című versben is: a szerencse és a szerencsét próbálás pozitív fogalom, ám a vers kontextusában a szerencse az apa távollétének és az anya felőrlődésének az ára. Az irónia itt abból fakad, hogy ugyanaz a szó egyszerre jelentheti a felemelkedés lehetőségét és a veszteség tényét. Veszprémi költészetének iróniája is szociopoétikai érzékenységű, hogy aztán az önértelmezésbe beépülő kétértelmű fogalmi rendszer már emlékezetpoétikai eszközként is kulcsszerepet játszhasson.
Az Aki látta az anyát a tűznél a kötet egyik legösszetettebb identitás- és emlékezetpoétikai szövege: a vers a roma folklór és a mágikus rítusok kulturális kódjait aktiválja, miközben a rítus az anya szorongásának és kiszolgáltatottságának médiumává válik. A beszélő felismerése, hogy „két anyám lett” hatásos töréspillanat: a gyermek már nem képes az anyát kizárólag a mitikus ősanya szerepben látni, hanem hozzáfér az asszony elfojtott félelmeihez is. A gyerek az anyai szerephez a sérthetetlenség képzetét rendeli; ezzel szemben a „másik” anya a pszichés, traumaterhelt valóságot képviseli. A tűz, a füstölés, a kártyavetés és az átok romantikus motívumrendszere a kimondhatatlanság környezetét hozza létre, miközben a vers paradox módon éppen e tiltott tudást teszi hozzáférhetővé az olvasó számára, mégpedig úgy, hogy az anyai erő mítoszát a sebezhetőség igazságával írja felül. A kártya és a jóslás ebben a rendszerben nem pusztán babonás kellékek, hanem a bizonytalanság és a kontrollvesztés szimbolikus alakzatai: az anya a jóslat segítségével próbálja értelmezni azt, amit valójában nem tud kontrollálni.
Az Akinek az anyja fénybe öltöztetné a világot a női alkotóerő társadalmi láthatatlanságának problémáját hozza játékba: varrás a szövegben egyszerre materiális munkafolyamat és metapoétikus metafora. A „fénybe öltöztethetné a világot” hiperbolikus képe az anyai kézimunkát kozmikus léptékű teremtő aktussá magasztosítja, miközben a vers folyamatosan visszatalál a szociális valóságba: az anya valójában az apa „koszlott nadrágjait javítja munkára”. Az anya keze tartja egyben a család materiális világát, munkájából mégsem válik társadalmi érték, ami az anya kezében szépség és teremtés, az a használat során visszakerül a nélkülözés, a szennyeződés, a deficit világába. Fénybe öltöztetés helyett alkalmi folttalanítás: a marginalizált életvilág valósága itt is keserű iróniába torkollik.
„Nem éltem még, még apám sem, / ő is csak hallotta, hogy akkor régen” – olvasható Az elűzött nagy király gyermekei című versben. A múlt eleve közvetített emlékezet: a „nagy királyok gyermekei”, a csillogó palota, a bíbor kelmék, a „végtelen asztalok” és az elveszett birodalom a népmesék archetipikus gazdagság- és eredetképeit idézik. A hivatalos történelmi narratívákból kiszorított közösségi múlt helyét az alternatív, orális emlékezetpoétika veszi át, melynek egyik tétje a lehetséges szimbolikus restitúció: a vers a képzelet és az elbeszélés eszközeivel visszaad valamit abból a méltóságból, melyet a társadalmi valóság megtagad a közösségtől. A szimbolikus birtokbavétel csak az emlékezet és a közös elbeszélés által létrehozott kulturális térre koncentrálódhat. Az elveszett szó megismétlése rituális jellegű: nem a történelmi esemény rekonstruálása a fontos, hanem a veszteség beíródása a közösségi identitásba. Ebben a perspektívában a vers végső állítása („azt legalább, / ha ki is semmiznek minket, / nem vehetik el tőlünk”) nem pusztán rezignált vigasz, hanem performatív aktus, szimbolikus önigazolás.
Az Akinek az apja nincs otthon című versben nemcsak a migrációs tapasztalat, hanem a családi és kollektív emlékezet feltöltésének problémája is hozzáférhetővé válik. A megszólaló története egy tipizált közösségi tapasztalat lesz, az egyéni hiány kollektív életvilággá alakul. A szöveg társadalomképének meghatározó metaforája az „apáink földje” fordulat, amelynek terméketlensége a helyi gazdasági és társadalmi reprodukció ellehetetlenülését jelzi. Az apa elvándorlása így nem individuális mobilitásként, hanem strukturális kényszerként jelenik meg. Az „új cipő” és a „rendes frizura” olyan materiális és testi jelekként működnek, amelyek az apa jelenlétét a hiányon keresztül teszik érzékelhetővé. Az apa a tárgyakon keresztül íródik bele a családi emlékezetbe. Ezzel párhuzamosan az anya alakja a hiány másik oldalát testesíti meg: míg az apa a távolságban válik „szerencséssé”, addig az otthon maradó anya fokozatosan „veszik el”. A személyes és a kollektív emlékezet közötti átjárás a zárlatban egy pregnáns paradoxonban valósul meg: a közösségi tapasztalat úgy válik továbbadhatóvá, hogy a beszélők valójában annak elbeszélhetetlenségét örökítik tovább.
Az eredet emlékezetének fikcióját létrehozó verstípusra jó példa Az eredendő bűn című szöveg. A nyitómondat („akinek Jézus Krisztus az erdő szélét adta házául”) egy pszeudomitikus eredettörténetet indít be, amelyben a társadalmi hierarchia isteni vagy transzcendens eredetűként láttatja önmagát. A föld elosztása egyszerre metafizikai és társadalompolitikai aktus: a beszélő közössége azért kerül sorra utolsónak a népek között, mert a szöveg logikája szerint már az eredet pillanatában kimarad abból az elosztási rendből, amely más népek számára a gazdagságot biztosítja. A legdermesztőbb mégis az, ahogy a társadalmi hátrány ontológiai tulajdonsággá válik. A szöveg legkritikusabb mozzanata ez a kijelentés: „és felette nekünk nincs szavunk.” A beszélő közösség nemcsak a föld elosztásából maradt ki, hanem a beszéd és az önmeghatározás hatalmából is. Következésképpen az eredendő bűn itt nem egy metafizikai vétket jelöl, hanem azt a társadalmi és emlékezeti konstrukciót érzékelteti, amely a történetileg létrehozott alárendeltséget természetesnek, örököltnek és megváltoztathatatlannak tünteti fel. Az Aki vízirémeket szül című versben a „bűnös gyerekek” biblikus nyelve a személyes (anyai) tragédiát az eredendő bűn és öröklött stigma motívumával kapcsolja össze. Az anya az öröklött sors és a feltétlen kötődés tragikus szubjektumává formálódik, mert „szeretni kényszerül mindazt, / amit képes a világra szülni”. A vízirém a születés és a szeretet ambivalenciájának sötét metaforája lesz egy olyan világban, ahol a „legnagyobb bűn” a megnyugvás hiánya. A közösség identitása ezekben a versekben az ismétlődő váltáskényszerek örökségében teljesedik ki: ami szociológiai értelemben történelmi marginalizáltság, az a mítosz nyelvén az öröklött szabadság, a költői és fizikai mobilitás. A sebek, a vérhólyagok, a feltört körmök, a hámló bőr, az izzadság és a vér ennek a tapasztalatnak a testi archívumai. Az emlékezet ebben a lírában sosem stabilizáló erő, hanem veszteségeket termelő áramlás.
A Vijjogók legnagyobb poétikai kockázata talán éppen saját szigorú következetességéből fakad. A kötet egységes motívum- és beszédmódrendszere mintha időnként saját variációs lehetőségeit be is szűkítené. A föld, a vándorlás, a veszteség, az anyai és apai örökség, valamint a közösségi emlékezet újra és újra ugyanabba a tragikus, egy idő után homogénnek ható érzelmi bokszba préselődik bele. Hasonló problémát jelenthet a versek viszonylagos jelentésbeli egyértelműsége is: a társadalmi és morális viszonyok többnyire előre kijelölt pozíciók, így kevés lehetőség marad az olvasói bizonytalanságra vagy a szöveg önértelmezésének megkérdőjelezésére. A Vijjogók azonban alapvetően erős hangú, karakteres kötet, mely a kiszorítottság, a vándorlás és az otthontalanság tapasztalatából költői színekben pompázó ellenmitológiát épít fel.
